La carta fue publicada por primera vez en italiano a principios de este año, como parte de un nuevo libro del padre Paweł Stanisław Gałuszka, titulado Karol Wojtyła y Humanae Vitae. El libro examina la contribución que Karol Wojtyla y los obispos polacos hicieron a la edición y recepción de Humanae Vitae cuando Wojtyła era arzobispo de Cracovia.
Mons. Melina, teólogo moral de gran prestigio y sucesor del fallecido cardenal Carlo Caffarra como presidente del Instituto Juan Pablo II, escribió el prefacio del libro de Gałuszka.
Su autor, monseñor Gilfredo Marengo, es miembro de la comisión nombrada por el Papa Francisco.
En la visión de Mons. Melina, el libro de Marengo intenta «disminuir la importancia» de Wojtyla en la preparación de Humanae vitae, «y en la estimación de Pablo VI.» Su «desafío» al libro de Pawel Gałuszka, dijo Melina, se puede ver en la interpretación de Marengo, que tiende a «enfatizar en cambio la influencia de los franceses (primero Martelet, SJ, y luego Poupard y Martin, de la Secretaría de Estado)».
En segundo lugar, en la documentación enviada a Pablo VI como un dossier para la edición final, además de la contribución del Cardenal Wojtyla, también estaba el memorándum de Cracovia (Marengo, 101). Wojtyła se refiere a este memorándum en su carta.
Por último, dijo, está el hecho de que «a pesar de que Pablo VI finalmente no aceptó la sugerencia del Cardenal Wojtyla de publicar una Instrucción Pastoral en respuesta a las reacciones a Humanae vitae », sí hizo que un comentario del Cardenal de Cracovia fuese publicado en el Osservatore Romano, y «lo animó a publicar la Instrucción en Polonia (Marengo, 129)».
«Estos tres hechos esenciales», reportados por Marengo, «contradicen su interpretación de que Wojtyla tuvo poca influencia en la preparación de la encíclica», sostiene Melina.
Card. Karol Wojtyla
Santo Padre:
Con esta carta, deseo agradecer nuevamente a Su Santidad la encíclica Humanae vitae, cuya promulgación en julio de 1968 concluyó un período dedicado al estudio en profundidad del tema de la transmisión de la vida en el matrimonio, a la luz de los principios de la moralidad cristiana. Durante este período, la Iglesia, de acuerdo con las instrucciones expresadas por su Maestro Supremo y Pastor, ha tenido cuidado de no cuestionar este principio ético, y ha continuado proclamándolo en este asunto. También se ha esforzado por obtener una comprensión más profunda de su significado, razón de ser y posibilidades de aplicación frente al estado actual de la ciencia humana, particularmente en los campos de la fisiología, la psicología y la demografía contemporáneas.
La doctrina moral de la encíclica Humanae vitae fue aceptada, después de su publicación, por todos los fieles cristianos y especialmente por el episcopado católico con gran convicción y profunda gratitud. Sin embargo, en algunas áreas, la formulación de una doctrina clara en esta área tan importante de la moralidad humana se ha encontrado con las dudas ya existentes sobre el principio mismo, así como con algunas prácticas diferentes presentes en la vida conyugal y en la vida pastoral. Hay teólogos, incluidos algunos a menudo citados por la Iglesia, que aún hoy se convierten en los voceros de estas dudas. La publicidad y los medios de comunicación social amplifican su circulación y siembran confusión en el ministerio pastoral. Tal desorientación se arrastra tanto entre los laicos -particularmente en algunos círculos- como entre los sacerdotes que son pastores de almas y confesores, a pesar de las claras declaraciones de la Santa Sede y los obispos locales sobre este asunto. La confusión no solo afecta el correcto discernimiento de las normas morales contenidas en la encíclica Humanae vitae y su carácter vinculante, sino también la totalidad de la vida cristiana. De hecho, desafiar la doctrina moral de la Iglesia en un campo tan importante como el que trata la encíclica puede ser una ocasión que da lugar a un proceso mucho más amplio de desafiar a otros elementos de la fe y las prácticas cristianas.
Por lo tanto, incluso en sociedades donde la fe y la conciencia moral son tales que las directivas del Santo Padre son aceptadas voluntariamente, surgen grandes dificultades debido a interpretaciones de la encíclica Humanae vitae que difieren de las del Papa. Gracias a los medios de comunicación social, personas de todos los rincones del mundo reciben información de inmediato. En particular, se utilizan declaraciones de algunos episcopados, que se consideran diferentes de la enseñanza de la encíclica, especialmente con respecto a las soluciones prácticas.
En esta situación, parece ser absolutamente necesario que la Santa Sede contemple una serie de disposiciones destinadas a ayudar a los sacerdotes y los laicos a resolver estas dificultades. Se podría considerar redactar una instrucción muy detallada para los sacerdotes comprometidos en el ministerio, especialmente confesores, catequistas y predicadores. Esta instrucción, además, debe contener posiciones muy precisas con respecto a varias formulaciones teológicas, especialmente teológicas-morales, cuyo tenor está en claro desacuerdo con la enseñanza de Cristo transmitida por la Iglesia.
Al hacerlo, se podría aclarar la posición de la Iglesia con respecto a ciertas opiniones teológicas, cuyos autores, y sus seguidores, creen que la ausencia de tal aclaración confirma sus tesis. En particular, sería necesario aclarar la cuestión de la obligación e infalibilidad del magisterio ordinario de los Papas, y señalar la dependencia del teólogo católico de la autoridad del magisterio de la Iglesia.
En este contexto, quisiera adjuntar a esta carta varias propuestas más detalladas destinadas a dar estructura al contenido de la Instrucción Pastoral en cuestión. Estas propuestas fueron elaboradas por el grupo de teólogos y sacerdotes de Cracovia que, antes de la publicación de la encíclica Humanae vitae, ya había preparado un extenso memorándum sobre los problemas que la encíclica debería abordar. Envié este memorándum a la Santa Sede en febrero de 1968. Actualmente, el mismo grupo de teólogos y sacerdotes, incluido uno de los obispos auxiliares de Cracovia, ha preparado las propuestas que presento a Su Santidad. Estas propuestas representan solo un esquema general. No constituyen el texto real de la instrucción, sino que indican los problemas que, en nuestra humilde opinión, deberían abordarse.
I
La primera parte de la instrucción debería contener las declaraciones de los Obispos y Episcopados publicadas con motivo de la encíclica Humanae vitae. Es una inmensa cantidad de material, por lo que debemos encontrar la mejor manera de publicarlo, si lo hacemos en la Instrucción en cuestión. La publicación de las declaraciones episcopales junto con la Instrucción propuesta mostraría el estrecho vínculo entre la enseñanza del Santo Padre en la encíclica y la enseñanza del colegio de obispos, que es la misma. Después del Concilio Vaticano II, la prueba de la colegialidad ha adquirido un valor positivo sin precedentes.
En el contexto de las declaraciones formuladas, es necesario destacar algunas de ellas que, en comparación con el conjunto, implican una serie de diferencias. Estas incluyen las siguientes (según la documentación en nuestro poder):
1. Países nórdicos y escandinavos, Carta pastoral de los obispos de los países del norte de Europa, acerca de la encíclica «Humanae vitae» del Papa Pablo VI, 10/10/1968 ;
2. República Federal de Alemania, Wort der deutschen Bischöfe zur seelsorgischen Lage nach dem Erscheinen der Enzyklika «Humanae vitae», de fecha 30/30/1968
3. Francia, Nota pastoral de l'Episcopat français sur l'encyclique «Humanae vitae» Noviembre de 1968
4. Bélgica, Déclaration de l'Episcopat belge sur l'Encyclique «Humanae vitae», 30/8/1968
5. Canadá, Déclaration des Evêques Canadiens sur l'Encyclique «Humanae vitae» del 27/7/1968
6. Luxemburgo, Bischofswort zum Familiensonntag über die Enzyklika «Humanae vitae» con fecha 1/6/1969.
En principio, estas declaraciones aceptan la autoridad del poder de enseñanza del Papa, así como todo el contenido de su encíclica. Al mismo tiempo, sin embargo, buscan tomar en cuenta las reacciones de los laicos y sacerdotes, para los que las demandas de la moralidad cristiana formuladas en la encíclica Humanae vitae son «preocupantes». Esta actitud ciertamente proviene de una ansiedad auténticamente pastoral. Es también la manifestación de una psicología del diálogo, que nos hace estar atentos a los pensamientos y objeciones de nuestros interlocutores y nos urge a seguirlos hasta el límite de lo que es posible. Por otro lado, la situación en los últimos años, en la que la práctica pastoral de algunas regiones considera que la anticoncepción es moralmente aceptable, sin duda ejerce su influencia. Por lo tanto, comprendemos el origen de la «preocupación» o incluso de la «sorpresa» causada por las exigencias de la moral conyugal recordadas en la encíclica Humanae vitae. Los autores de las declaraciones antes mencionadas se han convertido en los voceros de esta preocupación.
El motivo de estas declaraciones se encuentra, en la mayoría de los casos, en la preocupación derivada de la comparación entre la conciencia moral de los laicos y los sacerdotes y las demandas reales de la moralidad cristiana tratadas en la encíclica. Se puede observar que los autores de estos documentos pretenden, por un lado, mantener la sumisión de los fieles a la enseñanza del Papa y, por otro, salvaguardar a toda costa la unión de los fieles con la Iglesia, buscando comprender su situación y aplicar los principios de la moralidad cristiana de tal manera que calmen sus conciencias, sin embargo, sin tener que cambiar el comportamiento mantenido hasta ahora.
La Instrucción que proponemos no puede, por supuesto, guardar silencio sobre las dificultades del problema. En este sentido, las declaraciones de los episcopados citados son una ayuda, ya que permitirán a la Instrucción examinar en detalle el corazón mismo de estas dificultades, ya sean doctrinales, pastorales o simplemente morales, aunque uno no debe preocuparse solo de las dificultades o darles el primer lugar: el carácter magisterial de la encíclica Humanae vitae y de las enseñanzas del Papa indudablemente indican este camino. (Deseamos enfatizar la importancia no solo de la enseñanza extraordinaria sino también de la enseñanza ordinaria de los Papas). Por otro lado, la reacción de «sorpresa» y «preocupación» desencadenada por la apelación a los principios de la moral conyugal en la encíclica está lejos de ser la general. Fue, de hecho, la reacción solo en algunos círculos. Probablemente, fue capaz de ocultar a los ojos de estos episcopados la reacción de otros círculos, otros grupos de laicos y sacerdotes. Estos fueron precisamente los grupos y círculos que acogieron la encíclica de Pablo VI como la expresión lógica de la moral evangélica, que es naturalmente muy exigente, pero que, al mismo tiempo, es auténticamente cristiana y auténticamente humana. Muchos grupos han expresado su profunda gratitud al Papa por la enseñanza contenida en la encíclica Humanae vitae.
En estas circunstancias, deseamos reiterar enérgicamente que la ley moral no se basa en la aprobación o desaprobación de hombres, grupos o círculos humanos, sino más bien en la naturaleza objetiva del bien y el mal moral.
A la luz de esta convicción, ahora estamos haciendo las siguientes propuestas.
II
La segunda parte de la instrucción debería contener la doctrina del Concilio Vaticano II que, después del Concilio Vaticano I, define una vez más los principios de la infalibilidad. Sería necesario simplemente citar la Constitución Lumen gentium III 25, que establece que «esta sumisión religiosa de la mente y la voluntad debe mostrarse de manera especial al auténtico magisterio del Romano Pontífice, aun cuando no está hablando ex cathedra; es decir, debe mostrarse de tal manera que su supremo magisterio sea reconocido con reverencia y se adhiera sinceramente a los juicios hechos por él, de acuerdo con su mente y voluntad manifiesta. Su mente y voluntad en el asunto pueden ser conocidas ya sea por el carácter de los documentos, por su frecuente repetición de la misma doctrina, o por su manera de hablar.» También hay otra razón que nos urge a retomar estos textos del Vaticano II: las declaraciones de los episcopados en cuestión también se refieren a este principio (y a los mismos textos), declarando que se adhieren a la encíclica Humanae vitae en un espíritu de fe, como se debe a la enseñanza del Papa.
La encíclica Humanae vitae no es un documento solemne de enseñanza ex cathedra; por lo tanto, no contiene ninguna definición dogmática. Sin embargo, dado que es un documento de la enseñanza ordinaria del Papa, tiene un carácter infalible e irrevocable. Tal carácter, de hecho, es específicamente inherente no solo a las definiciones dogmáticas ex cathedra, sino también a los actos de la enseñanza ordinaria de la Iglesia (ver el pasaje citado de Lumen gentium, III 25). En cuanto a la encíclica Humanae vitae, su contenido no genera dudas al respecto. El Santo Padre afirma que las enseñanzas de la Iglesia sobre la regulación de los nacimientos no hacen más que «promulgar la ley divina» (Humanae vitae, n. 20). Dirigiéndose a los cónyuges, el Papa habla en nombre de la Iglesia, que proclama «las exigencias imprescriptibles de la ley divina» (HV, n. 25).
Mientras invita a los sacerdotes y teólogos morales a adherirse unánimemente con espíritu de fe a las enseñanzas de los Papas sobre la ética de la vida matrimonial, el Pontífice afirma que se trata de la «doctrina salvadora de Cristo» (HV, 29). Además, también habla de las leyes inscritas por Dios en la naturaleza humana, a fin de garantizar que los cónyuges conforman «lo que hacen con la voluntad de Dios el Creador. La naturaleza misma del matrimonio y su uso aclara su voluntad, mientras que la enseñanza constante de la Iglesia lo explica con claridad.» Un acto de amor mutuo llevado a cabo a costa del poder de transmitir la vida «contradice tanto el plan divino, que constituye la norma del matrimonio, como la voluntad del Autor de la vida humana [...] y [...] está en oposición al plan de Dios y Su santa voluntad». Puesto que él habla en nombre de la Iglesia, el El Papa es consciente de que está «proclamando humilde pero firmemente toda la ley moral, tanto natural como evangélica. Como la Iglesia no hizo ninguna de estas leyes, no puede ser su árbitro, solo su guardián e intérprete. Nunca podría estar bien para ella declarar lícito lo que de hecho es ilícito [...]». Esta ley moral aplicada al matrimonio es imprescriptible.
Estas declaraciones, que presentan la intención del Papa de una manera muy clara e incisiva, muestran que es imposible pensar que la moral conyugal contenida en la encíclica Humanae vitae pueda ser revocada, es decir, considerada falible. Ni siquiera se puede pensar en aceptar la opinión de quienes ven en la encíclica Humanae vitaesolo consejos y directivas pastorales -que corresponderían al papel educativo de la Iglesia- y menos aún la opinión de quienes solo quieren ver en la encíclica una invitación a abrir un debate sobre el tema de la vida conyugal y la ética (la encíclica abriría un diálogo en el que los participantes serían, en nombre de la colegialidad, los obispos y el Papa). Estas opiniones están en desacuerdo con el carácter claro y distintivo del documento. Además, también son perjudiciales, ya que implican que, debido al carácter revocable y por lo tanto falible de la encíclica Humanae vitae, cualquiera podría, dependiendo de las circunstancias, formar una opinión diferente, que sería para él la norma de sus propias acciones. No se puede tolerar que, después de la encíclica Humanae vitae, haya un estado de incertidumbre; en particular, no es aceptable afirmar que este estado de incertidumbre se ve reforzado por la actitud del propio Papa, ya que un análisis imparcial del texto de Humanae vitae demuestra exactamente lo contrario.
A la luz de este análisis del contenido de la encíclica Humanae vitae, debemos analizar con más profundidad las opiniones de aquellos teólogos que, en la enseñanza de la encíclica sobre la moral conyugal, especialmente sobre la inadmisibilidad de la anticoncepción, ven una enseñanza revocable y, en consecuencia, falible. A los ojos de estos teólogos, solo la enseñanza solemne ex cathedra es infalible e irrevocable. El resultado es tal restricción del magisterio en el ámbito de los problemas morales que lo hace irrelevante, dado que la enseñanza extraordinaria (ex cathedra) en este tipo de cuestiones se ha utilizado solo en casos muy raros.
Cabe señalar que estos teólogos, en sus opiniones, restringen la competencia del magisterio de la Iglesia en cuestiones morales, ya que creen que, en el campo de la moralidad, los juicios son, por su propia naturaleza, inestables y dependen del
carácter históricamente cambiante de la naturaleza humana misma. Están convencidos, además, de que, dentro del ámbito de la ley natural, el magisterio de la Iglesia no puede emitir decisiones coercitivas y definitivas, ya que es una esfera meramente racional de conocimiento del hombre y de la condición de su vida. También han cuestionado la competencia del magisterio de la Iglesia, ya que no habría podido ver el vínculo entre las normas particulares de la doctrina moral católica y la Revelación. Por lo tanto, han desafiado ciertos principios morales enseñados por el magisterio, justificando esta actitud por el hecho de que estos principios no se encuentran explícitamente en la Sagrada Escritura.
Sería útil recordar aquí los principios generales consagrados en el Primer Sínodo de los Obispos de 1967, que definen las tareas de los teólogos en la Iglesia y, en particular, su actitud hacia el Magisterio y el ministerio pastoral.
III
La tercera parte debería tratar con la conciencia y su relación con la ley moral. La conciencia es la norma decisiva y vinculante de la actividad humana: es vinculante, ya que el hombre debe actuar según su propia conciencia, y es decisiva, ya que constituye el elemento último y directo que guía la acción humana. Sin embargo, aunque se acepta plenamente el carácter normativo de la conciencia, no se puede ver en ella la única norma, y mucho menos una norma superior a la ley moral. Atribuir a la conciencia una autonomía que le otorgaría no solo un papel normativo sino también legislativo, sería contrario a los fundamentos de la ética tanto natural como revelada. Tal autonomía equivaldría a aceptar el subjetivismo y el relativismo en la moralidad. Ahora bien, el subjetivismo y el relativismo están en contradicción con la verdadera moralidad, especialmente con la moralidad cristiana, simplemente porque equivalen a la negación del bien y el mal moral objetivos y, en consecuencia, a la función específica de la conciencia. De hecho, corresponde a la conciencia determinar el bien y el mal y discernirlo de acuerdo con la ley moral objetiva.
Toda la tradición doctrinal de la Iglesia reconoce que la ley moral objetiva se encuentra en la Revelación. También reconoce que la Revelación (particularmente la Carta a los Romanos, 2) afirma la existencia de la ley moral natural. Esta afirmación es de gran importancia para la fe y la teología, independientemente de las diferentes concepciones filosóficas de la ley natural. Cuando la Iglesia, en su enseñanza de la moral, se refiere a la ley natural, no alude a ninguna de estas concepciones filosóficas, sino que ve la ley natural como un objeto de fe y teología. Ella considera que es la base de la moralidad que, a su vez, se ha revelado explícitamente. Las normas específicas de la ley moral son accesibles a la razón humana, que las reconoce y acepta como el fundamento de la moralidad. La Iglesia se considera guardiana y maestra de estas normas, ya que, aunque no fueron objeto de una revelación especial, la Revelación confirma su existencia y su fuerza vinculante.
La esencia de la enseñanza de la Iglesia sobre la ley natural consiste en enfatizar que hay un orden moral objetivo, que se deriva de la naturaleza del hombre, un orden universal e inmutable, garantizado por el Legislador Supremo y, por lo tanto, independiente del Estado y su poder. Junto con la ley revelada, este orden moral representa el conjunto constitutivo de la moralidad. Pertenece a la competencia de la Iglesia: de hecho, su observancia es una condición para la salvación. Esta es precisamente la razón por la cual Pablo VI define la enseñanza de la encíclica Humanae vitae como la expresión de la verdad moral objetiva que nadie, ni siquiera la Iglesia, puede cambiar.
Los esfuerzos de los teólogos para proporcionar una nueva interpretación, o una mejor (más moderna) expresión del tema de la ley natural, no pueden llevarse a cabo a expensas de sus principios básicos, que se basan en la Escritura, la Tradición y el Magisterio. Gracias a estas fuentes, sabemos con la misma certeza que la conciencia deriva su fuerza normativa -que es vinculante y decisiva- de la moralidad objetiva. Esta ley es divina. Y si fuera humana, estaría enraizada en una ley divina o bien formalmente revelada, o bien contenida en la ley natural. Es precisamente esta ley la que Pablo VI recuerda y explica en la encíclica Humanae vitae.
Dicho esto, no se puede considerar moralmente buena la actitud de un católico que, consciente de la doctrina moral de la Iglesia, actúa de acuerdo con el juicio subjetivo de su propia conciencia y se opone a las normas que él conoce bien.
Este es el punto focal sobre el cual las declaraciones de algunos episcopados fijan toda su atención, ya que tratan de mostrar la máxima indulgencia hacia los diversos procesos de conciencia en este campo difícil y doloroso de la moral humana. Sin embargo, no se puede excluir la posibilidad de estados de conciencia profundamente erróneos. Debe hacerse una distinción entre la aceptación de la posibilidad de tal estado de conciencia y la aceptación del derecho subjetivo de un Católico para crear tal estado, o para formar un juicio específico sobre la conciencia que estaría en desacuerdo con la ley moral objetiva, invariablemente enseñada en la Iglesia a través de la voz del Magisterio Supremo.
La encíclica Humanae vitae resalta precisamente lo que, en el campo de la transmisión de la vida, es una ley estable de moralidad enseñada por la Iglesia. Se trata de la paternidad responsable y la prohibición de la anticoncepción. Todas las circunstancias que permiten que la ciencia, la cultura y la tecnología se desarrollen hoy nos permiten comprender nuevamente lo que es inmutable en la ley moral divina, sin que esta [ley] inmutable sea cambiada.
En consecuencia, también debemos recordar los principios que la teología moral usa para describir la forma en que se forma una conciencia segura y recta. Se logra conociendo el valor moral de un acto. La conciencia, como tal, exige que uno se abstenga de realizar un acto si no se ha realizado previamente un correcto discernimiento de su valor moral. Esta obligación moral también nos permite aclarar el alcance y la dirección de los deberes de los sacerdotes y confesores en esta área. Tienen el deber de enseñar la ley moral para que sea posible formular verdaderos juicios de conciencia. La formación de las conciencias es una de las tareas fundamentales del ministerio sacerdotal.
IV
La cuarta parte de la Instrucción que proponemos debería, siguiendo la encíclica Humanae vitae, exponer la doctrina sobre el matrimonio, particularmente algunos de sus aspectos, para presentar una perspectiva correcta y clara sobre el tema del amor conyugal. Este es sin duda el problema ético crucial que juega un papel fundamental en la formación de las conciencias.
Siguiendo la constitución Gaudium et Spes y la encíclica Humanae vitae, es necesario recordar el carácter religioso de cada contrato matrimonial. Es una unión de institución divina que ocupa un lugar muy preciso en el plan creativo y salvador de Dios. Es necesario insistir en el hecho de que el matrimonio es una vocación, es decir, una misión que las personas en cuestión reciben directamente de Dios. Estos son los aspectos fundamentales de una teología del matrimonio, que lo introducen en la esfera de la fe y la relación vital entre el hombre y Dios.
También debemos poner en orden los elementos fundamentales de la vida matrimonial. El matrimonio, de hecho, es una comunidad de personas basada en el amor. Sin embargo, no podemos concebir esta comunidad de amor de esta manera, si la procreación y la misión educativa que de ella se derivan se tratan de manera secundaria. Desde este punto de vista, la enseñanza de la encíclica Humanae vitaesobre el amor conyugal no deja lugar a dudas. Los cónyuges son llamados a participar, a través de su amor eterno y fructífero en el plan creativo y salvador de Dios. El autor de la encíclica pretende abordar todas las comunidades matrimoniales, ampliando esta perspectiva más allá del matrimonio cristiano.
Es útil observar el valor de las relaciones sexuales, sin olvidar su valor moral, desde el punto de vista de la dignidad de las personas, considerando que se trata de una relación interpersonal real que se realiza en ellas, y subrayando los deberes que provienen de este tipo de relaciones. Esta es precisamente la razón por la que no se puede pasar por alto el aspecto de la fecundidad, que es inherente a las relaciones sexuales y está estrechamente vinculado a su carácter relacional interpersonal. En cierto modo, el aspecto de la fecundidad abre las relaciones interpersonales entre el hombre y la mujer a una participación en la obra creadora de Dios, de acuerdo con sus designios eternos.
Del mismo modo, debemos insistir en la armonía conyugal, que es de gran importancia como prueba de amor y de la comunidad de personas. Sin embargo, no se puede presentar como si fuera, como tal, un bien moral y una modalidad fundamental y orientadora de responder al llamado de Dios en el matrimonio, independientemente de la forma en que se entienda, y de los medios que, en la opinión de muchos, debería conducir a eso. Además, a menudo sucede que esta armonía se concibe de tal manera que solo la unión sexual de los cónyuges constituye su origen, como si no hubiera otra posibilidad para que el amor de los cónyuges se exprese y crezca, excepto a través de actos sexuales. Desde esta perspectiva, la continencia sexual sería un peligro para el amor conyugal y su armonía. Sin embargo, podemos observar fácilmente que en la base de estas opiniones se encuentra una visión inexacta del hombre, que es claramente ajena al Evangelio, y a la tradición cristiana y la experiencia en este sentido. En realidad, lo que realmente amenaza a la comunidad matrimonial no es una continencia madura y consciente (por ejemplo, la continencia periódica), sino la ausencia de madurez psicosexual y moral, lo que hace que esta continencia sea imposible. Esta falta de madurez significa que los cónyuges no ven la continencia como una expresión de amor para su cónyuge (especialmente en ciertas circunstancias) y como una renuncia y un sacrificio, que es una condición sine qua non del amor, de su resistencia y su crecimiento.
Corresponde por tanto al maestro de moral que es la Iglesia - y, en la Iglesia, la autoridad suprema del Papa - captar y resaltar los límites que, en el ámbito de los valores sexuales, hacen que uno pase del acto dignamente vivido, a usar y abusar. Este es precisamente el peligro que amenaza a los propios valores, que - dado el estrecho vínculo entre la sexualidad y la persona humana - tienen una sutileza especial y necesitan una auténtica sublimación. En cualquier caso, la opinión de que la anticoncepción es indispensable para la estabilidad y el amor de los cónyuges es una opinión burda, y es irreconciliable con una visión cristiana del hombre. Esta visión otorga más peso al valor del hombre y los valores esenciales de su cuerpo y su sexualidad que a sus posibilidades en esta área.
Esta visión del hombre y las certezas que se derivan de ella, en cuanto a la escala real de su valor y sus posibilidades, es -como lo demuestra claramente el texto de la encíclica Humanae vitae - el fundamento de las normas cardinales de la moral conyugal enseñadas por la Iglesia (y más ampliamente de la moral sexual). Una norma moral, de hecho, como cualquier otra ley, puede imponer solo aquellos deberes cuyo cumplimiento es posible para el hombre al que se dirige la norma. En este caso, es una regla de la ley divina: esto significa que el legislador posee no solo un conocimiento particular del bien y del mal, sino también un conocimiento muy profundo del hombre a quien somete a esta regla. El Legislador Supremo conoce las posibilidades del hombre en este asunto. Sin embargo, esto no significa de ninguna manera que la regla de la ley divina, recordada (y una vez más aclarada) por la encíclica Humanae vitae, pueda cumplirse sin dificultad, sin sufrimiento y sin el esfuerzo adecuado. Este sufrimiento, que preludia el cumplimiento de la ley divina, es, lo vemos sobre todo a la luz del Evangelio, una parte inseparable de la vida cristiana. En el mismo espíritu (es decir, a la luz del Evangelio) es ella quien da testimonio de amor y ayuda a fortalecerlo.
Opuesto a estas premisas, que son premisas esenciales de la fe y la moral cristianas, está el principio según el cual lo que es difícil y doloroso no puede constituir un deber moral y no puede obligar en la conciencia. A partir de este principio, se mantiene que la obligación de preservar la unidad y la armonía conyugal no incluye el control de la vida conyugal y la continencia periódica. Los partidarios de estas opiniones perciben y resaltan en la enseñanza de la Iglesia como lo recuerda la encíclica Humanae vitae, un caso que definen como un «conflicto de deberes». En su opinión, existe un conflicto entre las demandas de la paternidad responsable que requiere, en ciertas circunstancias, que los cónyuges se abstengan de las relaciones matrimoniales, y el deber de mantener la armonía conyugal a través de la práctica de tales relaciones. Además, están convencidos de que este segundo deber está vinculado a un bien marital más importante y más fundamental.
Si bien no se puede negar que el mantenimiento del vínculo matrimonial y la unidad es un bien fundamental para cualquier comunidad matrimonial, también es cierto que no se puede aceptar -por las razones mencionadas anteriormente- que esta unidad y este vínculo se establezcan en virtud de el mero hecho de no controlar las relaciones matrimoniales entre los cónyuges, a quienes debe otorgarse una libertad ilimitada. Hemos descrito la razón por la cual tal opinión es falsa e inaceptable desde la perspectiva cristiana del hombre, su valor y sus posibilidades. Por lo tanto, el «conflicto de deberes» sugerido es solo un conflicto aparente. Esencialmente, nos enfrentamos con dificultades psicológicas elementales y tensión entre, por un lado, las debilidades o la tentación y, por el otro, las demandas de la ley divina. Esta tensión no se puede llamar un «conflicto de deberes», ya que lo que lo caracteriza es la conciencia del esfuerzo que acompaña el cumplimiento del deber. Cualquier interpretación errónea de los hechos en la esfera moral o cualquier confusión de nivel debe evitarse escrupulosamente. De hecho, es necesario distinguir el verdadero conflicto de deberes morales del esfuerzo psicológico vinculado a la observancia del orden moral establecido o su cumplimiento.
La encíclica Humanae vitae, al igual que la enseñanza y práctica tradicional de la moralidad cristiana, no oculta ni disminuye este esfuerzo. Por el contrario, al mostrarlo, resalta los valores conectados a él. Depende de la ética cristiana aclarar tanto el valor de la unión de personas en la comunidad de la vida matrimonial, como el de la paternidad responsable en particular. En el marco de estos valores, que dependen el uno del otro, la ética cristiana percibe un plan ordenado que los hombres deben llevar a cabo, y no un conflicto fundamental que se manifestaría en el conflicto de los deberes morales. Por otro lado, la importancia de los valores en cuestión -valores que constituyen para el hombre una tarea que se llevará a cabo a lo largo de su vida en el marco de este plan- consagra la importancia de las normas de la moralidad cristiana. En consecuencia, la persona que transgrede estas normas experimentará en conciencia un sentimiento de culpa proporcional a la transgresión. La tradición de la moral cristiana es correcta al reconocer aquí, en principio, una materia grave. No hay una razón objetiva para interpretarlo como una cuestión de menor importancia. En cada uno de estos casos, uno puede y debe tomar en consideración las circunstancias, incluso las meramente subjetivas, pero no se puede aceptar que un pecado grave se convierta objetivamente en un pecado venial, o simplemente una «imperfección».
La calidad de los valores, en este campo, debe servir como una base para medir, es decir, determinar la gravedad de las transgresiones. Una medida correcta, ni demasiado baja ni demasiado alta, es un coeficiente indispensable para toda la doctrina del amor conyugal, así como la base para una verdadera formación de las conciencias en esta área.
V
La quinta parte de la Instrucción propuesta (y ciertamente la última) debería dedicarse al análisis del aspecto sacramental del problema. En primer lugar, se trata de definir claramente el significado del sacramento del matrimonio. No es suficiente observar, en términos generales, que este sacramento establece un cierto vínculo con Jesucristo y, en virtud de esto, impone a los cónyuges el deber de fidelidad mutua.
También es necesario -como lo hacen la encíclica Humanae vitae y la Constitución Gaudium et Spes- mostrar que el matrimonio es un sacramento que, por su propia vocación, está en el origen de la respuesta integral al plan creativo y salvador de Dios. El sacramento del matrimonio permite dar esta respuesta y, al mismo tiempo, permite que esta respuesta se dé en el contexto de la moralidad mencionada anteriormente, la moralidad que hace que el amor conyugal se comprenda y se cumpla según el orden establecido. En la vida de la Iglesia y en la vida de cada cristiano, el sacramento del matrimonio forma la base de los valores que acabamos de expresar, así como la posibilidad de cumplirlos según un plan verdaderamente evangélico. Esto significa que los cónyuges deben hacer el esfuerzo que hemos descrito anteriormente, cuya textura está compuesta por el conjunto fundamental de deberes impuestos por el apostolado laical. Por supuesto, esto también requiere un esfuerzo proporcional por parte de los sacerdotes que participan en el ministerio, que toma la forma de la administración regular de los sacramentos de la Penitencia y la Eucaristía.
El Santo Padre, por lo tanto, expone este esfuerzo en la encíclica Humanae vitae. Al invitar a los cónyuges a recurrir al Sacramento de la Penitencia, les llama la atención la necesidad de hacer un esfuerzo moral equivalente, que consiste en superar sus debilidades y levantarse de nuevo después de caídas y pasos en falso. La enseñanza del Papa asocia el Sacramento de la Penitencia con la práctica de la virtud de la penitencia, la conversión y la aversión al pecado en el Sacramento de la Penitencia. Pablo VI insiste mucho en el carácter penitencial y, al mismo tiempo, medicinal de los sacramentos. Para los confesores, aconseja la indulgencia y el amor hacia los penitentes, al mismo tiempo que les pide que resalten bien lo que constituye el pecado, y que exijan, en consecuencia, su rechazo. No hace falta decir que la indulgencia y el amor por los penitentes también requieren que los sacerdotes realmente les den a conocer los métodos éticos que se utilizarán para la regulación de los nacimientos y que faciliten su práctica.
Por otro lado, esta indulgencia y el amor recomendados por el Santo Padre no pueden entenderse como una actitud que corre el riesgo de socavar el verdadero valor de la conversión en el Sacramento de la Penitencia y las condiciones necesarias para recibir este sacramento correctamente o que pone en tela de juicio la necesidad de recibir información sobre la auténtica enseñanza de la Iglesia sobre la moral conyugal. Mientras que, por lo tanto, es absolutamente correcto exigir que los penitentes sean tratados con todo el respeto debido a la dignidad de su persona, contemplando la posibilidad de una conversión progresiva, también es necesario, no con respecto a estos postulados, sino con el fin de llevarlos a cabo - hablar sin demora sobre las disposiciones necesarias para corregir el comportamiento de uno, es decir, romper con el pecado y con las ocasiones que inevitablemente lo conducen. Una de las condiciones particulares para esta conversión al tribunal de la penitencia es la plena adhesión a las normas éticas enseñadas por la Iglesia y, posteriormente, la voluntad de hacer todos los esfuerzos necesarios para poner en práctica estas normas: la voluntad de renovar continuamente los esfuerzos en el caso de que la fidelidad a estas normas morales no se alcanzase exitosamente. Además, dado que a veces sucede que los penitentes están en buena fe, este principio de respeto a su dignidad no puede aplicarse indiferentemente, en el caso de buena fe o en el caso de aquellos que no aceptan ciertos aspectos de la ley moral contenida en el encíclica Humanae vitae. En otras palabras, el confesor no puede dar rienda suelta a estas preguntas, sino que debe examinar, explicar, aconsejar, exigir (o asegurarse de que el propio penitente tome tales medidas). En cuanto al penitente, debe estar listo para pedir perdón, pedir consejo y tomar las medidas necesarias. En resumen, se trata de adoptar exactamente la actitud que el Evangelio presenta claramente ante nuestros ojos.
La atención pastoral no puede buscar otras soluciones, y la teología, especialmente la teología moral, no puede llevar a tales desviaciones. Sin embargo, la teología moral y la teología pastoral y, posteriormente, el ministerio pastoral, pueden y deben buscar soluciones que, al identificarse con las actitudes evangélicas y profundizarlas, también se nutren de las riquezas de la ciencia y el conocimiento modernos que están estrechamente vinculados con los problemas de la paternidad responsable. La encíclica Humanae vitae reitera este concepto varias veces. La teología moral, así como el ministerio pastoral, deben ser muy sensibles a la línea de demarcación que separa la ética de la tecnología. Después de todo, no es la tecnología sino la ética la que puede resolver los problemas humanos.
En cuanto a la Eucaristía, el ápice por excelencia de la vida cristiana, ciertamente es una fuente vital de amor mutuo para los cónyuges. Por lo tanto, en principio, es razonable no alienar, especialmente a la ligera, a los cónyuges que tienen dificultades para cumplir los deberes de paternidad responsable, aunque no se deben subestimar las verdaderas ansiedades de conciencia y no se debe insistir en proponer la Eucaristía en los casos en que la conciencia de los cónyuges deja algo que desear. Por otro lado, está categóricamente prohibido recomendar la Sagrada Comunión sin confesión previa a los cónyuges que usan medios anticonceptivos en el contexto de su matrimonio. En este caso, el principio de San Pablo - probet autem seipsum homo [Que un hombre se examine a sí mismo] (1 Corintios 11:28) - es absolutamente necesario. Querer nivelar los límites entre el bien y el mal a favor de la recepción de la Eucaristía es una actitud muy peligrosa, ya que expone a los fieles al peligro de una recepción inútil, incluso sacrílega, de los sacramentos. Lo importante es que la Eucaristía sea, en un sentido moral, una fuente de auténtica santificación.
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